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GABRIEL
ALBIAC:
Spinoza/Marx: el sujeto constructo.
(Fichero
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I
I. Althusser caracterizaba,
hace dos décadas, el retorno a Spinoza en el pensamiento
marxista como una vía para salir de Hegel: esto es, de la teleología
histórica, de la esperanza en el sentido progresivo de la historia.
Spinoza contra Hegel. En el límite: forja de una panoplia categorial
al servicio del proyecto de un materialismo sin dialéctica.
II. Estos son -- muy esquemáticamente -- los términos
del problema. Marx ha abordado en su obra dos operaciones que se presentan
-- o pretenden presentarse -- como indisolublemente implicadas:
a) Una analítica de la relación llamada capital,
como constituyente de las subjetividades de los agentes sociales que
en ella operan: relación autorregulada de explotación
y dominio.
b) Una programación, teóricamente fundada en las determinaciones
materiales y no en la voluntad de los agentes -- que, como tal voluntad,
es configurada por aquellas -- , de los procesos conducentes a la
desagregación de esa relación y a su suplantación
por otra, de nuevo tipo, a la que se da el nombre de comunismo.
Ese programa se dice una teoría de la revolución
y, en el texto de Marx, oscila entre la descriptiva determinista y
la planificación voluntarista.
De
algún modo, la continuidad entre a y b -- que Marx
da casi siempre como obvia -- no ha sido, en rigor, teóricamente
fundada. Ni por Marx, ni por sus continuadores. Sí, en la mayor
parte de los casos, desplazada hacia la problemática -- por completo
diferente -- de la armonización entre el desarrollo «ascendente»
de las fuerzas productivas y la dialéctica rupturista
de las relaciones de producción -- conforme a la metáfora
del año 1859, cuyos efectos han sido esterilizadores para la
historia del marxismo, en la medida en que conducentes a ocultar un
problema bajo una alegoría.
III. Lo característico de la relación de poder a la cual
Marx llama capital -- y de la cual obrero y capitalista no son
sino funciones -- es el haber tenido que investir con su propia potencia
configurativa un almacén de modelos relacionales ya preexistentes:
precisamente aquellos en guerra con los cuales la relación-capital
está forzada a consolidarse. El análisis es bien conocido.
Ocupa los capítulos finales del libro I de El Capital, que Marx
dedicara a determinar aquello que, por constituir la prehistoria de
la relación es designado allí como acumulación
originaria o primitiva. Su carácter propio: la violencia
no codificada, como «partera» de los escombros del viejo.
IV. Al despotismo descodificado y primariamente brutal, que configura
la acumulación primitiva, sigue la normalización
(en sentido propio: el sometimiento a norma y garantía), a cuya
conformación apunta toda la anomalía sobreexcedente del
ejercicio externo de violencia:
«No
basta, en efecto» -- escribirá Marx -- «con
que aparezcan en un polo las condiciones de trabajo como capital y
en el otro polo seres humanos que no tienen más que su fuerza
de trabajo para vender. Tampoco basta con obligar a esos hombres a
venderse voluntariamente. En el curso de la producción capitalista,
se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición
y costumbre, reconoce como leyes naturales evidentes las exigencias
de ese modo de producción. La organización del proceso
capitalista formado rompe toda la resistencia; la constante génesis
de una sobrepoblación relativa sostiene la ley de la oferta
y la demanda de trabajo y, por tanto, el salario, en unos carriles
adecuados a las necesidades de valorización del capital: la
muda constricción de las relaciones económicas sella
el dominio capitalista sobre el trabajador. Sin duda, se sigue aplicando
la violencia inmediata y extraeconómica, pero sólo excepcionalmente.
Por lo que hace al curso corriente de las cosas, se puede confiar
el trabajador a las 'leyes naturales de la producción', es
decir, a su dependencia del capital, nacida de las condiciones mismas
de la producción, y garantizada y eternizada por ellas»(1)
Es
a eso -- y sólo a eso -- a lo que, en rigor, puede llamar Marx
dictadura de la burguesía. Los aspectos jurídico-institucionales
son, en este plano, anecdóticos.
V. Articulados por el salario a una ley del valor que -- en tanto que
legislador práctico -- los normaliza, los sujetos combinados,
en esta fase de consolidación de la relación capital,
no son por ello menos preexistentes a su articulación. Si Marx
la considera acabada en 1848, es porque la aparición en los acontecimientos
revolucionarios de ese año de un partido proletario (en
el sentido que el término «partido» tiene en el siglo
XIX, como fracción social diferenciada) revela la emergencia
de una subjetividad obrera con todas las características de un
individuo compuesto y codificado.
VI. Convertida la ley del valor en condición general del sentido,
«el
proceso de trabajo se convierte en el instrumento del proceso de valorización,
del proceso de la autovalorización del capital: de la creación
de la plusvalía. El proceso de trabajo se subsume en el capital
(en su propio proceso) y el capitalista se ubica en él como
dirigente, conductor; para éste es al mismo tiempo, de manera
directa, un proceso de explotación del trabajo ajeno. Es a
esto» -- concluye Marx -- «a lo que se denomina
subsunción formal del trabajo en el capital. Es la forma general
de todo proceso capitalista de producción, pero es, a la vez,
una forma particular respecto al modo de producción específicamente
capitalista desarrollado, ya que la última incluye la primera,
pero la primera no incluye necesariamente la segunda»(2).
VII. Convendría subrayar aquí el aspecto notable de esta
última conclusión marxiana. Claro es que lo que está
describiendo Marx, bajo la designación de subsunción
formal del trabajo en el capital, es precisamente la fase de capitalismo
consolidado característica de las sociedades burguesas más
desarrolladas de su tiempo: de un modo paradigmático, la inglesa.
Todo está allí. Desde la recomposición de los últimos
residuos precapitalistas bajo la hegemonía de la ley del valor,
hasta la inmensa capacidad mistificadora de esta relación de
dominio que se presenta bajo la forma de una libre transacción
mercantil (formalizada en el salario), así como el modelo centralizado
de Estado que garantiza su automatismo. Ningún referente histórico
parece exigir de Marx la hipótesis de una variante más
avanzada del modelo... Y, sin embargo..., sigue Marx,
«pese
a todo ello, con ese cambio no se ha efectuado a priori una mudanza
esencial en la forma real del proceso de trabajo, del proceso real
de producción. Por el contrario, está en la naturaleza
del caso que la subsunción del proceso laboral en el capital
se opere sobre la base de un proceso laboral preexistente, anterior
a esta subsunción suya en el capital y configurado sobre la
base de diversos procesos de producción; el capital se subsume
en un determinado proceso laboral existente»(3).
La relación laboral se normaliza, al apropiarse de los
sujetos que la historia (que es su prehistoria) le da ya constituidos.
El capitalismo alcanza su mayoría de edad cuando automatiza lo
que en el período de la acumulación originaria era simplemente
expropiación arbitraria, desposesión salvaje, concentración
dineraria al margen de toda regla. La normalidad sucede a la anomalía,
la legitimidad a la ley de la jungla, la plusvalía al robo. Todo
es, ahora, conforme a ley. Conforme a valor. Y el ciclo de la reproducción
se basta por sí sólo para garantizar -- «con
muda constricción», dice Marx -- su continuidad ampliada.
VIII. ¿Qué lleva a Marx, entonces, a proponer y a proponerse
la necesaria hipótesis de un modelo más complejo, de un
paradigma en el que aun la normalización resultara, por
obvia, desplazada por la puesta en juego de un mecanismo de constitución
material de las subjetividades, que en nada precisa ya de categorías
normativas o justificatorias? No hay constatación empírica
-- en el contexto marxiano -- que fuerce tal paso. Es el modelo teórico,
y sólo él, quien lo exige. De la violación
a la norma, de la norma a la constitución. Tal parece
ser la secuencia conceptual que la configuración del capital,
como relación autodeterminativa y productora de los agentes que
en ella se determinan, impone con la fuerza de una deducción
formal. Y, así, el sorprendente cap. VI inédito
del Libro I del Capital esboza ante sus lectores actuales
la imagen de un imperio de determinaciones desubjetivadas que sólo
la segunda mitad de nuestro siglo sería susceptible de ejemplificar.
IX. Marx lo llama subsunción real del trabajo en el capital,
y lo caracteriza como relación capital pura, liberada de esas
formas de su prehistoria que son las figuras de los capitalistas
y los obreros individuables: producción socializada
y abolición por sobresaturación de la forma-sujeto.
La caracterización no puede ser más precisa. Recordaré
aquí el pasaje en toda su extensión:
«Las
fuerzas productivas sociales del trabajo directamente social, socializado
(colectivizado) merced a la cooperación, a la división
del trabajo dentro del taller; a la aplicación de la maquinaria
y, en general, a la transformación del proceso productivo en
aplicación consciente de las ciencias naturales, mecánica,
química, etc. y de la tecnología etc., con determinados
objetivos, así como los trabajos en gran escala correspondientes
a todo esto (sólo ese trabajo socializado está en condiciones
de emplear en el proceso directo de producción los productos
generales del desarrollo humano, como la matemática, etc.,
así como, por otra parte, el desarrollo de esas ciencias presupone
determinado nivel del proceso material de producción); este
desarrollo de la fuerza productiva del trabajo objetivado, por oposición
a la actividad laboral más o menos aislada de los individuos
dispersos, etc., y con él la aplicación de la ciencia
-- ese producto general del desarrollo social -- al proceso inmediato
de la producción. Todo ello se presenta como fuerza productiva
el capital, no como fuerza productiva del trabajo, en cuanto que éste
es idéntico al capital, y en todo caso no como fuerza productiva
ni del obrero individual ni de los obreros combinados en el proceso
de producción. La mistificación implícita en
la relación capitalista en general se desarrolla ahora mucho
más de lo que se había y se hubiera podido desarrollar
en el caso de la subsunción puramente formal del trabajo en
el capital. Por lo demás, es aquí donde el significado
histórico de la producción capitalista surge, por primera
vez, de una forma palmaria (de una manera específica), precisamente
merced a la transformación del proceso inmediato de producción
y al desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo»(4).
X.
Caracterizado por la subordinación en el proceso laboral de las
subjetividades preconstituidas bajo la forma-individuo, el mundo de
la subsunción formal es un patchwork en el que
todas las piezas encajan en virtud de la constricción formal
a que fuerza la ley universal de combinatoria que consagra al sujeto-burguesía
mediante la materialización institucional de sus aparatos de
poder (forma-Estado). La estructura armónica del mundo está
hecha de la composición de elementos preexistentes. La voluntad
de los agentes opera, así, como una guía fundante del
sentido del conjunto. Cristalizada, bien en individuos simples (los
sujetos humanos), bien en individuos compuestos (Estado o partidos),
la voluntad de poder no conoce otro límite que el que esa ley
de leyes que es la ley del valor le impone.
XI. Es característica de la fase de la subsunción real
del trabajo en el capital, el haber consumado la revolución estricta
que permite a la relación-capital salir, no ya de su prehistoria
(acumulación primitiva), sino también de su protohistoria
(subsunción formal). Si, en la primera, una violencia
descodificada arrancó a las subjetividades de su territorialización
precapitalista, si la segunda las normalizó bajo la presión
constrictivo-consensuada del pacto, esta tercera fase, en la que hoy
nos movemos de lleno, para nada precisa ya de intervenciones exteriores:
ni decodificadoras ni normativas. El despotismo de la relación-capital
en la fase de las subsunción real es materialmente constituyente
de subjetividad, produce, literalmente, subjetividades en las cuales
toda distinción entre tiempo de producción y tiempo de
reproducción se desdibuja -- y, con ella, todo posible asomo
de comportamiento subjetivo que no sea tiempo-capital, toda privacidad.
También, toda palabra autónoma y, de algún modo,
todo acontecer imprevisible. Ser constituido / ser aniquilado
son los términos límites del horizonte de la subsunción
real.
II
XII. Es precisamente en ese punto donde el análisis de Marx supone,
a través de Fichte, un retorno al Spinoza sobre cuyo rechazo
se abre el horizonte de la filosofía clásica alemana:
aquel que inaugura la demarcación materialismo/idealismo
propuesta en las Lecciones sobre el destino del sabio de Fichte. Es
importante, en efecto, no perder de vista que, cuando Marx lo utiliza
para designar su posición en filosofía, el término
«materialismo» está fuertemente codificado por aquella
alternativa irrebasable, definida por la primera lección de Jena
del año 1794 como la contraposición entre un modelo para
el cual el yo sea producto del no-yo y otro en el cual la originariedad
absoluta del yo deba poner por sí misma el no-yo como su otro
propio(5). La primera alternativa,
anunciaba a sus alumnos Fichte, existe ya como sistema, recibe el nombre
de materialismo y ha sido elaborada por Spinoza. La segunda,
que aparece designada como idealismo, es propuesta por él
como el gran proyecto de pensamiento a consumar por la generación
presente. Schelling resumirá esa alternativa, de inmediato, en
su forma límite: «De dos cosas una: o no-sujeto y objeto
absoluto, o no-objeto y sujeto absoluto. ¿Cómo superar
este conflicto?»(6).
XIII. ¿Qué es lo que alarma, tanto a Fichte como a Schelling
(7) -- y, más tarde, a Hegel
-- , en el acabamiento de ese spinozismo, caracterizado como «materialista»?
Algo, sin duda, que afecta al proyecto esencial del idealismo clásico
y lo cuestiona avant la lettre: la posibilidad de construir lo
que Schelling designará como una metafísica de la libertad
humana en tanto que absoluta autodeterminación fundante desde
la perspectiva de una esencial «Vermögen des Guten und
des Bösen»(8). La
comprensión spinoziana de la centralidad del problema de la libertad
se habría visto, así -- para Fichte y Schelling -- interferida
por una hipótesis para ellos inaceptable: la derivación
de la subjetividad humana como efecto configurado por la red del deseo
imaginario. Su consiguiente quiebra de cualquier jerarquización
ontológica y la necesaria reducción de la analítica
del yo a términos idénticos a cuantos rigen la constitución
y dinámica los entes finitos.
Exactamente aquello que Spinoza caracterizaba, programáticamente,
como el proyecto de una ética que fuera una física que
fuera una metafísica9.
XIV. Espinosa está, ahora, en el camino definitivo para poder
comprender cómo la necesidad determinativa que rige toda -- absolutamente
toda -- secuencia representativa de la consciencia es tan firme y anónima
como la que guía la gota de lluvia que cae en este momento preciso
sobre un preciso centímetro de terreno. Mas, si «el hombre
está sujeto siempre necesariamente a las pasiones, y sigue el
orden común de la naturaleza, obedeciéndolo y acomodándose
a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas» (EIV4c.),
¿cómo definir la onticidad de esa cosa entre las cosas
a la que llamamos sujeto humano? O, lo que acaso es previo, ¿cómo
definir qué es cosa? Claro está que, ante todo, no substancia.
Las cosas -- todas -- son en la substancia; no pueden ser, por tanto,
substantivas. El recurso a la analogía, para dar razón
de lo que metafóricamente llamará Aristóteles substancia
física, está aquí inflexiblemente vedado. ¿Qué
es ser des-substantivamente? -- se ha tenido que preguntar Spza., poniendo
así en movimiento los sustratos de 22 siglos de metafísica.
XV. ¿Qué es ser ente? Estar, responde. Pugnar por la imposible
permanencia, perseverar frente al occursus, frente a la resistencia
polimorfa del infinito caudal determinativo del resto de los finitos
entes. «Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare
conatur». «Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su
alcance, por perseverar en su ser» (EIII6). Se esfuerza, escribe
Spza.: conatur. El tópico -- de raíz hegeliana -- de la
estaticidad o pasividad de la ontología spinozista pesa quizás,
aún hoy, excesivamente a la hora de interpretar la rigurosa literalidad
de la serie verbal elegida: conor + perseverare. El perseverare del
que se habla a todo lo largo de la obra espinosiana, como ser propio
de las cosas, es todo menos un estado de plenitud, un goce ya consumado,
consumable siquiera. En sentido propio, ese perseverare no es sino el
índice, fuertemente subrayado, de una carencia, de un horizonte
fallido que es el de la cupiditas misma.
XVI. Consultemos el Léxico informatizado de la Ethica de Gueret-Robinet-Tombeur
-- el del TP por Moreau ofrece resultados paralelos -- : de las dieciséis
ocasiones en que se constata allí la aparición del infinitivo
perseverare, en quince lo hace regido por el verbo principal conor (trece
en la forma conatur y dos conamur); la única en la que aparece
desligado de esa sobredeterminación (EIVPr.) es muy lateral respecto
al uso fuerte del concepto. La serie conceptual spinoziana es, pues,
conor perseverare. Y conor es inequívocamente un verbo de acción
que indica tendencia a la consecución de algo -- carencia, pues,
de ello -- . El diccionario da: «disponerse a», «tratar
de», «esforzarse por»... Lo que es lo mismo: estar
en la falla, ser lo fallido, no ser... La determinación que ese
ver ejerce sobre el perseverare es absoluta. Ser ente es, pues, -- y
es sólo -- esforzarse por permanecer. Y fracasar en ello. Enfrentarse
-- occurrere -- al permanente riesgo, al choque con seres finitos y
cadenas de seres finitos. Y, en él, al acecho omnipresente de
la aniquilación -- cadena heterodeterminativa -- . Lógica
del choque, del occursus. Lo que es lo mismo: lógica de la guerra
y, en ella, primacía de la muerte como horizonte del ser. «Todas
las cosas singulares son modos, por los cuales los tributos de Dios
se expresan de cierta y determinada manera... esto es... cosas que expresan
de cierta y determinada manera la potencia de Dios, por la cual Dios
es obra, y ninguna cosa tiene en sí algo cuya virtud pueda ser
destruida, o sea, nada que le prive d su existencia..., sino que, por
el contrario, se opone a todo aquello que puede privarle de su existencia...,
y, de esta suerte, se esfuerza cuanto puede y está a su alcance
por perseverar en su ser» (EIII6d).
XVII. Al modo específicamente humano de ejercer ese conatus,
lo llama la Ethica, diferenciadamente, cupiditas. Y dice de él
-- y de ahí lo toma Lacan en nuestro texto -- que «es la
esencia misma del hombre». Pero, atención, leamos el texto
completo de la def. 1 de los afectos en la parte III de la Ethica, del
cual está extraído: «Cupiditas est ipsa homines
essentia, quatenus ex datâ quâqunque ejus affectione determinata
concipitur ad aliquid agendum». Definición de la cupiditas
-- pues es eso lo que se trata de definir y no la "esencia"
humana, a la cual la Ethica no dedica una sola definición separada
-- : «El deseo es la esencia misma del hombre... en cuanto es
concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección
cualquiera que se da en ella». Está muy claro. Sólo
que eso -- determinación por afección externa -- no es
una esencia.
XVIII. Ahí se abren, en mi opinión, los problemas más
graves del spinozismo. Su radicalidad más honda, también.
Porque hay que ser claros: essentia, en sentido propio, sólo
puede decirse de las substantia. Y ello, tanto en la tradición
aristotélica, como en el rigor spinoziano de la definición
4 de la Iª parte de la Ethica, conforme a la cual se entiende «por
atributo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como
constitutivo de la esencia de la misma». Indudablemente, el desplazamiento
de su uso a un ámbito no substancial, como es el de la cosa llamada
hombre, no puede sino introducir importantes elementos de confusión,
sobre los cuales se ha asentado el disparate de quienes tratan de configurar
algo así como una «antropología spinoziana»
-- esa contradictio in adjecto.
XIX. No podría, en todo caso, la referencia a la «esencia»
de un modo -- hombre u otra cosa -- ser considerada, a la manera de
lo tò tí én eínai aristotélico o
de la quidditas escolástica, como un principio de individuación
substancial, tal como lo defenderá un Suárez, al escribir
que «la esencia y la forma del todo es lo mismo que la naturaleza
de cada ser» (Disp. met., XV, XI, 4.). Como lo subrayara Deleuze,
en Spza., «...p. 100...». La reciprocidad de la acción
de los modos -- exigida por EI28 -- es, en efecto, aspecto decisivo
de la definición de la esencialidad espinosiana de la potencia.
La distancia respecto de la definición cartesiana de las tres
substancias, se quiere aquí abismal. «Mi intención
-- subraya Spza., tras su implacable demolición del modelo cartesiano
de substancialización del yo -- ha sido sólo la de exponer
la causa por la que no he dicho que pertenezca a la esencia de una cosa
aquello sin lo cual esa cosa no pueda ser ni concebirse; ya que, evidentemente,
las cosas singulares no pueden ser ni concebirse sin Dios, y, sin embargo,
Dios no pertenece a su esencia. He dicho, en cambio, que constituye
necesariamente la esencia de una cosa aquello dado lo cual se da la
cosa y suprimido lo cual la cosa no se da. O sea, aquello sin lo cual
la cosa -- y viceversa, aquello que sin la cosa -- no puede ser ni concebirse»
(EII10sc.).
XX. Et vice versa... La reciprocidad -- llevada hasta el límite
extremo e negar la entidad a la esencia sin cosa, eso es, de negar la
esencia, en sentido propio -- constituye, pues el aspecto clave del
planteamiento espinosiano del problema de la relación esencia/cosa.
Un tratamiento que priva a la esencia de toda posibilidad, no sólo
de preexistencia, sino aun de pervivencia formal al margen de la cosa
concreta. Llámase esencia, pues, a la reciprocidad relacional
de las potencias propias de las infinitas cosas que se encuentran ínsitas
en la infinita red de cadenas causales a la cual llamamos Deus, Susbtantia
o Natura. No estamos ante entidades -- ousiai -- subyacente que configuren
al ser real como su verdadero óntos ón, su real realidad;
sino ante una teoría de los entes físicos como sencillamente
configurados en la lucha -- occursus -- , como únicamente existentes
en el entrecruzarse enmarañado de las potencias en despliegue
de combate -- a eso, por cierto, los griegos llamaban syntaxis. El existir
real de la potencia, poniéndose a sí misma frente a toda
alteridad, precede, pues, a toda esencia y la construye. «El esfuerzo
[conatus] con que cada cosa intenta [subrayo el esencial matiz que introduce
ahora ese "intenta", "conatur", aun a costa de una
reiteración verbal, literariamente fea -- perseverar en su ser,
no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma» (EIII7).
XXI. Debe apreciarse hasta qué punto la formulación es
fuerte; hasta qué punto abole toda posibilidad de dotar de la
menor autonomía o independencia relativa (no hablo ya de primacía)
ontológica a esencia modal alguna. Aquello para lo cual la tradición
reservaba la palabra essentia, es conatus, falla, esfuerzo fallido,
relación agonal en el infinito escenario de encuentros ficticios
-- puesto que todos mediados por la imaginatio -- , de campos de fuerzas
y choques -- occursi -- que es la naturaleza, la red determinativa.
Y a ese conatus capaz de decirse -- aun cuando sea bajo la forma desplazada
de la imaginatio que es consustancial al lenguaje -- se da el nombre
propio de cupiditas.. En nada escapa, por supuesto, al inmanente imperio
de determinaciones que define al campo.
XXII«Es imposible», en efecto, «que el hombre no sea
una parte de la naturaleza y que no pueda sufrir otros cambios que los
inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa
adecuada» (EIV4). Muy al contrario: la tensión en el juego
de la multiplicidad, su ansia de no disolverse en su torbellino, de
mantener la integridad a lo largo de roces y choques nos revela una
realidad humana harto diferente a la de la plácida "reabsorción"
surgida por las interpretaciones neoplatonizantes del spinozismo. «La
potencia del hombre, en cuanto explicada por su esencia actual, es una
parte de la infinita potencia, esto es, de la esencia de Dios o la naturaleza»
(EIV4). Muy bien. Salvo por una cosa: que las esencias no tienen partes.
Y que ese estar un ente junto -- y, por tanto, frente -- a otro, nada
tiene de esencial. El final del pasaje e la Ethica, por lo demás,
así sugiere a cualquiera que sepa leerlo. Reducción al
absurdo: «Además, si fuese posible que el hombre no pudiera
sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de la sola naturaleza
del hombre mismo, se seguiría que no podría perecer, sino
que existiría siempre necesariamente» (Ibid.).
XXIII. No sólo, pues, la limitación, el conflicto -- occursus
-- . También la indecible muerte -- esa en cuya nominación
ningún hombre libre puede perder un instante, porque de ella
sabe que es innominable -- tiene la misma fuente: la esencialidad relacionalidad
conflictiva, la necesaria determinación causal, que, como a todas
las demás cosas, define al hombre en el mundo. No hay escape
para ello. Todo intento de salvar a los hombres de su destino esencial
de ser cosas entre cosas, cosas en conflicto necesario con cosas, está
teóricamente condenad al más penoso de los fracasos:
Pues, «si fuera posible que el hombre no pudiera sufrir otros
cambios que los inteligibles en virtud de la sola naturaleza del hombre
mismo y, consiguientemente, si fuera posible... que existiese siempre
necesariamente, ello debería seguirse... de la infinita potencia
de Dios; y, por consiguiente, debería deducirse de la necesidad
de la naturaleza divina, en cuanto se la considerase como afectada
por la idea de un hombre, el orden de toda la naturaleza, en cuanto
concebida bajo los atributos de la extensión y el pensamiento;
y, de esa manera..., se seguiría que el hombre sería
infinito, lo cual es absurdo... Así pues, es imposible que
el hombre no sufra otros cambios que aquellos de los que es causa
adecuada él mismo» (EIV4dem.).
III
XXIV.
Estructurada como una «política de lo imaginario»
-- la fórmula es de A. Negri (10)
-- , la metafísica spinoziana es, ante todo, una ontología
de la potencia constituyente de la Substancia/Naturaleza/Dios (11).
Y, a su través, una ontología de los procedimientos constituyentes
de los entes finitos, entre los cuales la subjetividad humana. Es la
esencial ruptura que yace en su propuesta: los hombres son composiciones
finitas de potencia regidas por la mecánica del deseo que los
configura a través de la red representativa de la imaginación.
Todos los malentendidos o distorsiones de la filosofía clásica
provienen de ahí: «la mayor parte de los que han escrito
acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas
naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de
cosas que están fuera de ésta. Más aún,
conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro
de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien
que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia
sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo»(12).
El concepto de libre albedrío, de tales supuestos derivado,
es una expresión carente de sentido, ya que la voluntad misma
no es sino el efecto que deriva de un deseo imaginario que a sí
mismo se ignora. «Y, si no queremos incurrir en una gran tontería,
debe necesariamente concederse que esa decisión del alma que
se cree ser libre, no se distingue de la imaginación o del recuerdo
mismo, y no es más que la afirmación implícita
en la idea, en cuanto que es idea. Y, de esta suerte, tales decisiones
surgen del alma con la misma necesidad que las ideas de las cosas existentes
en acto. Así pues, quienes creen que hablan, o callan, o hacen
cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con
los ojos abiertos»(13).
XXV. Puede entonces comprenderse, hasta qué punto el cap. VI
inédito debiera ocupar un nudo estratégico en la estructura
del Capital de Marx: precisamente el que corresponde a la recuperación
de lo que el mundo postfichteano entiende por materialismo: el spinozismo
de la constitución material de la subjetividad como composición
conflictiva de potencias. Queda una pregunta por hacer, y su respuesta
no es fácil: ¿por qué su supresión en la
versión definitiva del libro I del Capital, una supresión
que, por lo demás, podemos establecer como acometida en el último
momento? Puesto que no es posible operar aquí sino en hipótesis,
planteémonos las pregunta en otros términos: ¿qué
costes buscaría eludir el texto marxiano mediante la omisión
de la categoría materialista de subsunción real?
XXVI. A título de hipótesis plantearé sólo
que el spinozismo estricto que supone la categoría de subsunción
real del capital en el trabajo, pone fuera de juego dos principios
esenciales del pensar idealista: la visión del mundo como producto
teleológico del yo absoluto y la consiguiente originariedad ontológica
del libre albedrío. A partir de ahí, la política
cuya fundamentación trataría de abordar Marx en El Capital,
debería articularse como una analítica de las determinaciones
subjetivamente constituyentes de la relación capital, al margen
de cualquier finalidad u orientación finalista. Pero, ¿cómo
estructurar un política revolucionaria sin finalidad y sin sujeto?
Planteado de otro modo: ¿cómo es posible la prolongación
de una analítica materialista de la relación capital en
una teoría de la subjetividad revolucionaria que no se deslice
necesariamente hacia supuestos idealistas?
XXVII. No creo que sea otro el problema último de la crisis esencial
del pensar marxista del final del siglo XX.
1El
Capital
2Capital; Cap. VI inéd.
3Ibíd.
4 Ibid.
5 FICHTE:...
6 SCHELLING: Briefe über Dogmatismus und Kritizismus,
carta IV.
7 SCHELLING: Freiheitschrift...:
"La
espantosa verdad es que toda, absolutamente toda la filosofía
que sólo sea puramente racional, es o llega a ser spinozismo!".
8 SCHELLING, F.W.J.: Philosophische untersuchungen
über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit Zusammenhängenden
Gegenstände; in Sämtliche Werke, Stuttgart, 1860, Bd. IV,
p. 352.
9 Correspondencia con G. Blyemberg...
10 La anomalia selvaggia...
11 "La potencia de Dios es su esencia misma".
E.1,p.34.
12 E.3.Pr.
13 E.3.p.2.s.
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